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  Culto a los muertos en la dinastía Han (漢朝)

Julio López Saco

Historia y Sociedad  //  Nº 18, Junio, 2024

El culto a los muertos estuvo más extendido en la antigua China que los cultos estatales. Fue practicado por el emperador, los nobles, las familias poderosas y, quizá, también por los campesinos. Sin embargo, solamente la élite registró esta actividad por escrito. Además, tuvo la previsión de enterrar a sus muertos en tumbas de ladrillo o de piedra, lo que ha permitido su sobrevivencia. Hubo una división del culto de los muertos entre el templo ancestral, en donde los linajes eran ritualmente constituidos, y la tumba, el sepulcro, en donde la inhumación conjunta de marido y esposa, al lado de imágenes réplica de su vida juntos, reafirmaba el hogar en el mundo de los muertos en el más allá.

Imagen de Xiwangmu en terracota. Dinastía Han Oriental, siglo II

En el siglo IV a.e.c. algunas tumbas adquirieron el aspecto físico de viviendas o palacios. Todas las tumbas de época Han Oriental (Dōnghàn, 東漢, 25-220), salvo las de los más pobres, eran modeladas a partir de la tipología de las casas. En el período de los Reinos Combatientes (Zhànguó Shídài, 戰國時代, 476-221 a.e.c.), la idea de la tumba como réplica de la casa no sólo fue visible en la práctica sino que llegó a ser articulada como un principio teorético. Desde la mitad de los Han Occidentales (Xīhàn, 西漢, 206 a.e.c.-9), las tumbas fueron excavadas en los muros de los acantilados y divididas en compartimentos, con una sala de recepción, los habitáculos privados, en donde se depositaba el cadáver, y cámaras para el almacenaje. En el frente, las cámaras eran construidas de madera con techos de azulejo.

Xiwangmu con la corona sheng (Shèng guān,盛冠). Relieve en la tumba Suide, Shaanxi

Los terratenientes eran enterrados en tumbas de ladrillo construidas en fosos-cavernas horizontales que, a menudo, tenían la forma de una vivienda. Muchas veces los ladrillos eran estampados con diseños variados, y se pintaban murales polícromos que incluían imágenes del sol, la luna, las estrellas, así como los animales de las cuatro direcciones, además de narraciones propias de la literatura y la historia.
​Más adelante, las tumbas de cámara con arco fueron construidas con pequeños ladrillos, suplantando a otros tipos de sepultura. Las de los nobles y los altos oficiales se erigían a gran escala modeladas sobre las elaboradas moradas en las que vivían. Murales y frescos representaban escenas de la vida de los moradores del sepulcro o mostraban una idealizada visión de la otra vida a la que los difuntos aspiraban.

Estandarte funerario pintado sobre seda del período Han Occidental, encontrado en la tumba número 1 de la Princesa Dai, en Mawangdui, fechada en 168 a.e.c. Se representa el sapo lunar y el cuervo del sol.

Un nuevo tipo de tumba fue construida con piedras y diseños grabados en época de los Han Orientales. La dispersión de la cámara de enterramiento seguía imitando la casa del habitante del receptáculo mortuorio. En muchas de las piedras se representaban escenas cotidianas o incidentes propios de la carrera del ocupante de la tumba. Hacia el final del siglo I, la noción de una tumba como una réplica de la vivienda llegó a convertirse en un convencionalismo.

​Aunque las mujeres tuvieron un rol marginal en el sistema patrilineal chino de la antigüedad, la casa del mundo subterráneo de la tumba era definida, en muchas maneras, por el vínculo entre marido y mujer, quienes eran inhumados juntos. Esposas y maridos no solamente residían en la tumba como una pareja de cadáveres, sino que había imágenes de ellos sentados juntos o escenas de intimidad y afecto físico. Algunas escenas representaban, incluso, los asistentes femeninos de la esposa. A menudo, éstas eran mostradas tejiendo o recolectando hojas de morera. Otras mujeres se mostraban en la faceta de entretenedoras (danzantes, tocando música), o laborando en las cocinas en donde los banquetes eran preparados.

Conjunto de héroes civilizadores. Panel del santuario de Wu Liang.

Las deidades representadas con el fin de transformar el recinto funerario en un cosmos fueron, muy habitualmente, femeninas. En diversas tumbas algunas aparecen en una puerta entreabierta dando la bienvenida al fallecido al mundo de la muerte. Las divinidades más frecuentemente representadas en las tumbas Han fueron la Reina Madre de Occidente (Xīwángmǔ, 西王母) y la pareja Fúxī (伏羲)-Nǚwā (女媧). Xīwángmǔ era la gobernanta del reino inmortal al que los moradores de la tumba aspiraban a llegar, mientras que Nǚwā y Fúxī fueron una pareja espiritual primordial que se unió para estructurar el mundo (1) y proveer, así, un modelo divino tanto para la casa como para la inhumación conjunta.

La relevancia y presencia iconográfica de esos dioses en el mundo de las tumbas es mucho mayor que en los textos. Ese carácter disparejo se traduce en las diferencias existentes entre el mundo espiritual y el social, entre la patrilinealidad sancionada por el estado y la casa gobernada por las mujeres y con su influencia no sancionada.

En las tumbas de elite de la dinastía Zhou Occidental (Xīzhōu, 西周, 1050-771 a.e.c.), las vasijas de bronce eran las mismas empleadas en los templos ancestrales, si bien en los sepulcros de más bajo rango fueron a menudo reemplazadas por sustitutos cerámicos. Hacia la mitad del período Zhou Oriental (Dōngzhōu, 東周, 771-221 a.e.c.), la sustitución de los costosos originales por imitaciones baratas, algo conocido como “vasijas espirituales” fue común en las tumbas aristocráticas. Mientras el ritual Zhou demostraba los vínculos entre los vivos y los parientes fallecidos, quienes eran festejados juntos en las odas, en el período de los Reinos Combatientes la separación de vivos y muertos llegó a ser un rasgo principal del ritual funerario.

​En el lugar de los conjuntos de vasijas rituales Zhou, los bienes funerarios del período de los Reinos Combatientes y de toda la época Han en general, fueron objetos de uso diario, como ropas, vasijas laqueadas, platos, cerámicas o alimentos, además de modelos o imágenes de tales objetos así como otros bienes de la vida cotidiana mundana (graneros, casas, herramientas, animales).

Entre las réplicas e imágenes estaban aquellas de seres humanos, tanto de la gente enterrada en la tumba como sus sirvientes, entretenedores, cocineros o trabajadores agrícolas. Dichas figuras proveían al muerto de una completa y feliz existencia en la tumba. En algunos recintos funerarios de los Han Orientales el muerto es representado como un fantasma que infligía enfermedades o desgracias a los vivos, a menos que el fallecido estuviese perfectamente aprisionado en el sepulcro.

​En la etapa Han Oriental el fallecido estaba sometido a juicio y servicio penal impuesto por un gobierno burocrático modelado sobre el modelo Han. Debía existir una absoluta separación entre los vivos y los muertos. En ciertas historias del Libro de Han, (Hànshū,漢書), se describe como los esqueletos eran pulverizados y hervidos en sustancias venenosas para prevenir que el muerto amenazase al vivo a través de los sueños. Precisamente, la inhumación era un método para remover la amenaza que el fallecido implicaba.

No hay certeza sobre por qué los chinos percibieron a los muertos como una amenaza. Tanto los textos políticos como rituales de los Reinos Combatientes y de la etapa de los primeros imperios insistían en la necesidad de mantener la división con el fin de evitar el colapso propio del caos. Las divisiones entre Cielo y Tierra, entre Hombre y Mujer, o la separación entre vivo y muerto, eran límites fundamentales cuya desaparición podría conducir hacia el desorden. La reaparición del muerto en el mundo humano señalaba el colapso de estos límites, lo cual podría dar como resultado una catástrofe para los vivos. En las discusiones sobre fantasmas del período de los Reinos Combatientes y de la etapa de los primeros imperios se ponía el acento en sus roles de temidos vengadores.

​En la Transmisión del Maestro Zuo (Zuǒ dàshī chuán fǎ, 左大师传法), del siglo IV a.e.c., fantasmas vengadores como Bo You, Shen Sheng, y otros espíritus infelices, aparecían en sueños o en visiones para expresar su resentimiento o para tomar alguna vida. En un capítulo del Mozi (墨子) se busca probar la existencia de fantasmas, describiéndolos con frecuencia como espíritus vengadores que retornaban para castigar a los que les habían hecho algún mal en la vida. Estas historias de espíritus vengadores también aparecen en Shǐjì (史記), en donde se manifiestan a los vivos con demandas de un correcto enterramiento, para rescatar un ataúd inundado o para que se les asista en cualquier otra circunstancia. Los fantasmas se pueden aparecer a los mortalmente enfermos, con el fin de llevárselos. Los espíritus, en los Reinos Combatientes y en la China imperial antigua, aparecen en el mundo humano cuando algo había ido mal, cuando vienen a castigar a alguien, en demanda de ayuda o tienen la intención de llevarse a alguien al mundo subterráneo.

Pareja primordial Nǚwā y Fúxī, con un tercer miembro, de aspecto híbrido zoomorfo. Santuario de Wu Liang, Shandong.

En un mundo que funciona propiamente bien, el muerto y el vivo están rigurosamente separados, de forma que si el muerto regresa es a modo de señal de problemas, como un precursor de inconvenientes. Cuando los fallecidos son vistos como una amenaza a los vivos, la construcción de tumbas a partir del modelo de casas puede entenderse como un esfuerzo por proveer lo necesario para el muerto y que así permanezcan para siempre en su propio mundo. Pero no se trata de una vivienda cualquiera. Todo un mundo debe estar previsto, en el que imágenes y réplicas estén presentes para que el muerto pueda disfrutar de todos los placeres posibles y permanezca feliz en su sepulcro.

Un notable ejemplo de los múltiples roles de las tumbas como viviendas o mundos propios se encuentra en Mawangdui (Mǎ wáng duī, 馬王堆). Aquí, un estandarte sobre un ataúd interno provee un modelo del Universo, como un mundo subterráneo acuoso, un mundo de los vivos identificado por una escena de ofrendas y un plano celestial marcado por el sol y la luna con seres asociados. El ataúd interno llega a ser un completo universo donde el alma podía morar. El estandarte del ataúd interno está rodeado por un segundo ataúd cuyas decoraciones incluyen imágenes de espíritus cornudos que mantienen armas para matar a las criaturas malévolas, así como auspiciosos animales híbridos y criaturas mágicas.

Un tercer ataúd contiene una imagen de una cumbre montañosa flanqueada por dragones, animales divinos e inmortales, tal vez Kunlun (Kūnlún shān, 崑崙山), la montaña mágica del sector occidental del mundo, que era el reino de la Reina Madre de Occidente. Tales imágenes sugieren que la tumba, o el ataúd mismo, podrían servir como un paraíso de inmortales.

Dado que los inmortales eran seres aéreos asociados con el extremo Occidente (Kunlun) o el extremo Oriente (las montañas flotantes del Mar Oriental), esas imágenes sugieren que la tumba mágicamente incluye el mundo entero. El equivalente de la casa del otro mundo estaba dividido en cuatro cámaras con una serie de bienes funerarios para proveer una existencia confortable. La cámara norte copiaba la cámara interior de una casa, con cortinas, esteras de suelo, vasijas para la comida y la bebida, muebles de habitación, una pantalla pintada y figurillas con ropajes que representaban músicos y diversos asistentes.

Los restantes compartimentos contenían almacenes de utensilios domésticos y de alimentos, además de numerosas figurillas que simbolizaban sirvientes. La tumba era un completo universo, llegando a ser un modelo recurrente en el arte funerario Han.

Las etiquetas esculpidas sobre un ataúd encontrado en Guitoushan (Guītóu shān,龜頭山), incluyen la Puerta del Cielo, Nǚwā y Fúxī, los cuatro animales direccionales, la Luna y el Sol, numerosos inmortales, así como réplicas de construcciones tales como el Gran Granero. Las imágenes sobre las celdas de la tumba y los muros incluyen la Luna, el Sol, las constelaciones, los animales de los cuatro cuadrantes, los espíritus de la lluvia y el viento, la Reina Madre de Occidente y su corte de inmortales. Estas últimas también aparecen sobre innumerables objetos enterrados en las tumbas, como los conocidos como “árboles de dinero”.

Detalle de un relieve en el santuario de Wu Liang. La escena representa el árbol Fú Sāng (扶桑), la deidad solar Xīhé (羲和), con su caballo-dragón (longma, 龍馬), el carro solar y, el arquero Hou Yi (后羿), quien dispara a los cuervos solares de tres patas.

El mundo subterráneo tenía su propia burocracia. Los oficiales incluían, principalmente, el Emperador del Cielo o Emperador Augusto de Jade (Yù Huáng Shàngdì, 玉皇上帝), y como subordinados, el Director de los Lapsos de la Vida, el Duque de las Colinas, el Jefe Comunal de la Puerta de la Tumba o el Conde de la Tumba, entre otros. Algunos textos estipulan que ciertos objetos enterrados en los sepulcros llegaron a ser propiedad en el mundo subterráneo del ocupante de la tumba, mientras que cualquier otro cadáver inhumado en ella se convertiría en su esclavo.

​Otros textos de protección de los recintos funerarios mencionan al Emperador Amarillo (Huángdì, 黃帝), o a sus emisarios para comandar los ejércitos de espíritus encargados de repeler las incursiones de los demonios. Todavía otros más solicitan a los oficiales del mundo subterráneo que se aseguren que los cómputos de vida sean los correctos y que el fallecido no sea tomado prematuramente, o en lugar de alguien más con el mismo nombre. Historias semejantes se convirtieron en un subgénero literario en los siglos posteriores a la etapa Han.

Mientras la tumba llegó a ser el sitio cultural mayor en la época Han, los sacrificios en el templo a los ancestros eran realizados por poderosos linajes ya al final de la dinastía. Los documentos Han, así como una monografía de Sima Biao (司馬彪, del siglo III) sobre el ritual, describen los dos templos ancestrales en Luòyáng (洛陽 ) y las ofrendas que allí se llevaban a cabo. Los emperadores eran presentados en los templos en el momento de su ascenso al poder. Los debates que se mantuvieron acerca del ordenamiento de las tablillas, la descripción de los registros y de los bailes y músicas empleados fueron muy comunes. Los fragmentos de las Ordenanzas Mensuales de las Cuatro Categorías de Personas (Sì lèi rén yuè lìng, 四類人月令), indican que las grandes familias continuaron haciendo ofrendas en los templos ancestrales al igual que en las tumbas a lo largo del siglo II. En diversos puntos, el texto señala que las ofrendas en las tumbas debían tener lugar el día después de las ofrendas en el templo, lo cual sugiere una prioridad ritual de estas últimas. A diferencia de las ofrendas en el templo, las de las tumbas incluían ofrendas a no parientes.

​El vínculo de los sacrificios en los santuario con los de la tumba, con cierta prioridad de los primeros, también aparece reflejado en el relato de Sima Biao sobre los sacrificios imperiales en el período Han Oriental (2). Este texto del siglo III menciona que el segundo emperador de los Han Orientales estableció el precedente de que el emperador no debería erigir un mausoleo en el sitio de la tumba, sino simplemente ubicar una tablilla en el templo del fundador de los Han Orientales. Los sacrificios en la tumba eran ofrecidos solamente a selectas mujeres y a los emperadores que habían fallecido antes de alcanzar la edad adulta, de modo que no podían ser localizados en el santuario ancestral. Sima Biao dice que esta exclusión se debía al hecho de que esos emperadores no habían reinado pues sus madres lo habían hecho como regentes.

El templo permaneció como el más relevante espacio para la adoración ancestral a causa de que era el lugar clave para el sistema patrilineal, mientras que el sepulcro, por el contrario, estaba reservado para individuos y el hogar (3). Las ofrendas en las tumbas imperiales estuvieron reservadas para niños y mujeres, quienes no eran miembros por entero del linaje, en tanto que las ofrendas templarias indicaban una membresía en el linaje y la autoridad política. Las ofrendas de los templos suponían la ocasión de reunir a la verdadera familia, lo que implicaba los miembros masculinos del sistema patrilineal, mientras que las ofrendas en las tumbas incluirían formas más distantes de sociabilidad, entre las cuales se encontraban los superiores políticos, los enseñantes, amigos, los mayores del lugar y los parientes remotos. Tal estatus secundario de los recintos funerarios es sugerido en la organización de los cementerios de los clanes, que comenzaron a aparecer en el período de los Han Orientales.

A causa de que los templos fueron descritos en los textos rituales canónicos, mientras que los registros de los rituales en las tumbas no anteceden el período Qín (秦) los intelectuales de los Han Orientales celebraban el primero de ellos como característico de las más elevada antigüedad, denigrando del último al considerarlo un desarrollo de la etapa de los Reinos Combatientes o una innovación del Primer Emperador de Qin (Qín Shǐhuáng, 秦始皇). Las ofrendas en los sepulcros serían vistas como una desviación perpetuada entre los Han Occidentales, mientras que las de los templos derivarían directamente de los clásicos.

​Los ritos funerarios Han se han estudiado en términos de la creencia en dos almas: Hún (魂), una refinada alma “nube”, asociada con el yáng (陽), y Pò (魄), un alma turbia, de “luna nueva”, asociada con el Yīn (陰). Se suponía que el alma Hún ascendía al Cielo, mientras que el alma Pò permanecía en la tierra. Esta oposición aparece únicamente en una par de textos escolásticos, el Lǐjì (禮記) y el Huáinán zi (淮南子), que siguen la tendencia de los intelectuales Han de vincular todo lo fenoménico al yin-yang o a las Cinco Fases (wǔxíng, 五行 ).

En los materiales escritos más cercanos a las tumbas, las inscripciones sobre piedra de los Han Orientales, los términos Hún y Pò son intercambiables, combinables. Para los escritores de los Reinos Combatientes y de los Han, el rasgo clave no se refería a la naturaleza del alma, sino a las apropiadas formas del ritual, en particular si las inhumaciones deberían ser elaboradas y costosas o frugales y sencillas. Para los antiguos confucianos, influenciados por la sociedad Zhou (Zhōu, 周), en la que el culto ancestral era la actividad religiosa fundamental, así como la definición de nobleza, los funerales debían ser extremadamente elaborados. Para los moístas (Mòjiā,墨家) por el contrario, los enterramientos fastuosos son denunciables por constituir un gasto innecesario.

​El texto filosófico de los Estados Combatientes, Xúnzi (荀子), establece que los múltiples ataúdes, los bienes funerarios, las elaboradas decoraciones y los adornos funerarios remarcan el orden social, manteniendo la jerarquía en el ritual mortuorio. Los Anales de Primavera y Otoño del Estado de Lü (Lǚ shì chūnqiū, 呂氏春秋) sin embargo, responde que los enterramientos suntuosos invitaban a actuar a los ladrones de tumbas.

Lo que la gente quería evitar a toda costa era el decaimiento, el deterioro del cadáver. Aquellos con mayores riquezas perseguían este objetivo a través del revestimiento de jade del cuerpo entero. Muchos ejemplos al respecto se han hallado, destacándose uno en Mancheng. Sin embargo, paradójicamente, los objetos preciosos que podían garantizar la vida eterna en la tumba, podían conducir a que los cuerpos fuesen abandonados a los elementos.

​Las grandes familias de los Han Orientales extendieron el culto del muerto a los santuarios funerarios. Los servicios en tales estructuras eran atendidos por miembros de la familia pero también por asociados, clientes o amigos. Ellos le conferían un aspecto religioso a las redes formadas a través de la educación y el servicio gubernamental que vinculaba, cada vez más, a muchas poderosas familias en contra de una corte dominada por eunucos.

​Tiempo después de que la tumba fuese sellada, imágenes en los santuarios podían ser vistas por los descendientes y por los asociados. Esas imágenes proclamaban el programa moral y político que el fallecido había inculcado a su posteridad. El más preservado de tales santuarios, previamente mencionado, es el que pertenecía a la familia Wu en Shandong, en el que se ofrecía un completo e ideal mundo mítico y sobrenatural.

Notas:
1.En una ordenanza del 175 sobre la familia de Xu Wentai, se dice que el muerto retorna a las sombras Yīn (陰), y los vivos a la luz Yáng (陽); los vivos poseen sus villas o aldeas urbanas (lǐ, 里 ) y los muertos sus aldeas rurales (xiāng, 鄉). Los vivos están subordinados a la occidental Cháng'ān (长安 ), mientras que los fallecidos lo están al oriental Monte Tai (Taishan, 泰山).
2. Continuación del Libro de Han (Xù hànshū, 續漢書).
​3. Entre estos santuarios de época Han el más destacado es el de Wu Liang (武氏祠), que fue el santuario funerario de la familia Wu, nombre que deriva, de acuerdo a una inscripción encontrada en el propio recinto, de un remoto y famoso ancestro: Wǔ Dīng (武丁), el cuarto monarca Shang, que gobernó desde la ciudad de Anyang (Ānyáng, 安陽). Este recinto funerario, santuario ancestral (Zǔxiān shèngdì, 祖先圣地), está localizado en el condado de Jiaxiang, en la provincia de Shandong. Los miembros de esta familia se desempeñaron como oficiales o funcionarios de grado medio en las instituciones gubernamentales de finales de la dinastía Han, concretamente, entre los años 147 y 168.  El santuario, espléndidamente decorado con bajorrelieves, fue estudiado ya desde el siglo XI, y desde esa época hasta la actualidad, ha sido objeto de intermitentes investigaciones por parte de eruditos chinos, japoneses y occidentales. La temática en él representada, lo que le confiere su justa fama, valor e importancia iconográfica y simbólica, comprende un extenso rango de temas vinculados con la mitología daoísta y la historia confuciana. Se pueden distinguir cuatro grandes grupos temáticos: los emperadores legendarios, en hornacinas individuales, en posición semi-perfilada, y con inscripciones en el margen izquierdo; escenas que ilustran famosos cuentos confucianos, en especial aquellos en los que se destaca el valor de la piedad filial; una serie de escenas de la historia pre Han y unas cuantas relativas a personajes y relatos propios de la mitología daoísta. Sobre el recinto y su ornamentación, puede verse Wu Hung, The Wu Liang Shrine: the ideology of early Chinese pictorial art, Stanford University Press, Stanford, CA., 1989, en especial, pp. 12-19; y Jay Yu, Tomb Treasures: New Discoveries from China’s Han Dynasty, Asian Art Museum of San Francisco, San Francisco, 2017, sobre todo, p. 65. Al respecto de las peculiaridades de la dinastía Han, Lewis, Mark E.The Early Chinese Empires: Qin and Han, The Belknap Press, Harvard University Press, Cambridge, MSS, 2010.